Top 5 quốc gia nguy hiểm về giao thông nhất Đông Nam á, Việt nam xếp thứ mấy ?
Bí Ẩn Angkor Wat - Quá trình xây dựng một kỳ quan
Bí ẩn về Hội Tam Hoàng tại Việt Nam, một thời làm mưa gió
Top 10 vụ cướp Ngân hàng (nhà băng) kinh điển nhất Việt Nam | phim Mỹ còn thua
Top 10 xe tăng và pháo tự hành chống tăng mạnh nhất của Mỹ trong chiến tranh thế giới thứ 2
Top 10 trận đấu xe tăng kinh hoàng nhất trong lịch sử thế giới
Top 10 xe tăng và pháo tự hành chống tăng mạnh nhất của Đức trong Thế chiến 2
top 10 xe tăng nổi bật làm thay đổi chiến tranh thiết giáp
Việt nam đã bắn bao nhiêu viên đạn pháo trong chiến dịch Điện Biên Phủ 1954
Bí mật những trận đánh giữa Việt minh với quân đội Anh tại Sài gòn năm 1945
Bí ẩn việc tướng Giáp đã phân tích so sánh lực lương Pháp và quân ta như thế nào?
Chiến thắng Điện Biên Phủ và 10 cái nhất có thể bạn chưa biết
Phan Ngọc
Nhà xuất bản Văn hóa Thông tin & Viện Văn hóa, 2006
Chương 6: Quá trình tiếp thu văn hoá Pháp
Khi nắm được ba tỉnh Nam Bộ, người Pháp đã nắm trong tay một công cụ vô cùng hiệu lực để truyền bá văn hoá của mình và chuyển văn hoá cũ theo hướng văn hoá Pháp. Đó là chữ Quốc ngữ(1).
Alexandre de Rhodes không phải là người Pháp theo nghĩa đen, vì ông sinh ở Avignon, lúc đó thuộc Giáo hoàng, không thuộc nước Pháp. Ông am hiểu nhiều ngôn ngữ phương Đông như tiếng Ba Tư, tiếng Sanskrit, tiếng Hindustani. Ông vào Dòng Tên là dòng trực thuộc Giáo hoàng. Năm 1623, ông đến Macao, cuối 1624 đến Trung Kỳ, năm 1626 quay trở về Macao, năm 1627 quay lại Bắc Kỳ, năm 1645 bị đuổi khỏi Việt Nam đến Macao và năm 1651 xuất bản quyển Phép giảng đạo tám ngày và quyển Tự điển ở La Mã. Trong quyển Tự điển Việt-Bồ Đào Nha-Latinh năm 1651, ông nói ông đưa vào hai quyển từ điển là Việt-Bồ Đào Nha của Gaspar d’Amaral chết năm 1645 và Việt-Bồ Đào Nha của Antonio de Barbosa chết năm 1647. Taboulet trong La geste francaise en Indochine khẳng định hai người này cùng với các cố đạo de Pina Borri làm thành một nhóm để Latinh hoá tiếng Việt và de Rhodes là người chỉnh lý và công bố. Vì hai quyển từ điển trên đều đã mất, nên khó lòng xác định phần sáng tạo, và phần sử dụng, lựa chọn. Ngay cả vấn đề dấu mà một số nhà nghiên cứu cho là sáng tạo của ông, thì Đỗ Quang Chính đã nêu hai văn kiện viết của cố Gaspar d’Amaral năm 1632 và 1637 trong đó các thanh điệu đã được ghi thành dấu rất chính xác. Điều chắc chắn, theo học giả Haudricourt, đó là cu và gh là lấy ở Italia và Latinh, ch lấy ở Bồ Đào Nha và Tây Ban Nha, gi lấy ở Bồ Đào Nha và Pháp, ph, thvà các dấu là lấy ở Hy Lạp.
Sau hai công trình bằng chữ Quốc ngữ của A. de Rhodes là quyển Từ điển và Phép giảng tám ngày từ 1651 đến năm 1838, là năm quyển Từ điển Taberd ra đời, không thấy có quyển sách nào được in bằng chữ Quốc ngữ, mặc dầu những cố gắng tìm kiếm của Cordier, Thanh Lãng (Đinh Xuân Nguyên). Những vẫn tìm được những bản viết tay của cha Philippe Bỉnh từ 1797 đến 1830 (21 bản thảo), do Thanh Lãng giới thiệu. Đặc biệt quan trọng là quyển Từ điển của Pigneau de Beshaine, tức Giám mục d’Adran, người đã cộng tác với Gia Long. Tôi đã được đọc bản photocopy quyển này (niên đại 1772) ở Viện Hán Nôm khi nghiên cứu ngôn ngữ Truyện Kiều. Tôi nhận thấy chính cách phiên âm của Pigneau de Beshaine mà Taberd đã theo trong quyển Từ điển của mình năm 1838 là cách phiên âm ta quen dùng hiện nay chứ không phải cách phiên âm của A. de Rhodes. Tiếc rằng từ điển này dịch tiếng Việt ra tiếng Latinh nên đối với đa số người Việt thì Huỳnh Tịnh Của với quyển từ điển tiếng Việt (2 tập) năm 1895-1896 mà đến nay vẫn có giá trị, lại là người phổ biến và chuẩn hoá văn tự mới.
Khi Đô đốc Rigault de Genouilly lấy Sài Gòn (tháng 2-1859), ông thấy ở đấy có một trường trung học d’Adran, trong đó học sinh học chữ Quốc ngữ và tiếng Latinh nhưng không biết tiếng Pháp. Năm 1861, trường này đổi tên là Trường Thông ngôn (Collefge des Interpreftees) mà Hiệu trưởng là Trương Vĩnh Ký vào năm 1866. Quyển từ vựng hải quân, Gabriel Aubaret, một người khá khách quan, biết trọng người Việt và văn hoá Việt. Nó chỉ vẻn vẹn 174 trang. Số học sinh của Trường Thông ngôn lúc đầu là 40 người, nhưng vào thời Charner làm Thống đốc Nam Kỳ đã tăng lên một ngàn người (1861).
Tờ báo tiếng Pháp ra đời đầu tiên là tờ Bulletin officiel de l’Expesdition de la Cochinchine (1862) (Công báo của Bộ Viễn chinh Nam Kỳ) để công bố các tin tức và mệnh lệnh cho người nước ngoài. Chế độ thi cử kiểu cũ bị bỏ ở Nam Kỳ năm 1865 vầ tờ Gia Định báo là tờ báo đầu tiên bằng chữ Quốc ngữ ra đời ngày 15-4-1865. Đó là tờ Nguyệt san, 4 trang mà mục đích theo Đô đốc Roze là “phổ biến sự tiến bộ trong công nghiệp nông thôn”. Người phụ trách là Trương Vĩnh Ký, nhưng người viết nhiều nhất là Huỳnh Tịnh Của và có một số bài của Tôn Thọ Tường. Trương Vĩnh Ký là người thông thao nhiều ngôn ngữ, giỏi Hán học, đã công bố trên một trăm công trình, trong đó có bảy mươi công trình bằng chữ Quốc ngữ. Hiện nay, cũng chưa ai biết đích xác ai sáng tạo ra thuật ngữ “chữ Quốc ngữ” để gọi cách Latinh hoá này của tiếng Việt. Năm 1886, khi Paul Bert chết, Ký xin về hưu viết sách cho đến khi chết (1898). Tuy là người Công giáo, ông vẫn bảo vệ di sản Khổng giáo cho rằng có thể kết hợp Khổng giáo với những tư tưởng phương Tây. “Tôi đi với họ (người Pháp) nhưng không thuộc về họ. Đó là số phận và sự an ủi của tôi”. Lời này, trong bức thư Ngô Vĩnh Long dẫn, ông gửi cho một người bạn chính là tấn bi kịch của rất nhiều người vì nhiều hoàn cảnh khác nhau phải cộng tác với Pháp.
Sau khi tờ Gia Định báo ra đời, xuất hiện tờ Phan Yên báo năm 1868 (Phan Yên là tên cũ của Gia Định), quyển Vần và Tuồng năm 1865, tuyển tập thơ và bốn vở tuồng. Mặc dầu chữ Quốc ngữ đã in ra, lúc đầu nó chỉ phổ biến trong giới Công giáo như Aubaret đã thừa nhận. Nguyễn Trường Tộ, tuy rất thạo chữ Quốc ngữ, vẫn đề nghị một lối chữ khác mà ông gọi là “Quốc âm Hán tự” tức là sử dụng chữ Hán để phiên. Về nguyên tắc nó gần chữ Kana của Nhật. Nó sẽ sử dụng 800 chữ Hán, cộng với 6 dấu để tạo ra 4800 chữ trong đó có sự tương ứng đứt đoạn với quá khứ sẽ bất lợi cho văn hoá dân tộc.
2. Trong giai đoạn đầu, mặc dầu có những tờ báo bằng Quốc ngữ kế tiếp tờ Gia Định báo (chấm dứt năm 1897) như tờ Nhật trình Nam Kỳ, ra đời năm 1897, tờ Nam Kỳ địa phận (báo Công giáo, đặc biệt tờ Nông cổ mính đàm (1897-1924)(2), đồng thời mặc dầu chính phủ khuyến khích, cấp học bổng cho người học tiếng Pháp, số người học ở Nam Bộ ở mọi cấp ở Nam Kỳ năm 1904 chỉ có 3 vạn người. Sau khi Pháp đã chiếm cả nước, người Pháp muốn biến tiếng Pháp thành ngôn ngữ chung của 5 xứ Đông Dương, báo chí bắt đầu phát triển ở Bắc Kỳ. Tờ Đăng cổ tùng báo, bên cạnh phần chữ Hán do Đào Nguyên Phổ phục trách, có phần Quốc ngữ do Nguyễn Văn Vĩnh đảm nhiệm. Giai đoạn 1900-1908 là giai đoạn đổi mới sôi nổi, thay đổi hẳn tình thế: số người biết chữ Quốc ngữ tăng lên nhanh chóng trong phong trào yêu nước làm thực dân lo sợ, và đàn áp. Từ khoảng 1910, xuất hiện một tầng lớp mới, có khuynh hướng phương Tây, biết tiếng Pháp, xuất thân từ các trường trung cấp y học, sư phạm, kỹ nghệ. Xu hướng cải cách chống Pháp biểu lộ trong những tờ Đăng cổ tùng báo, Đại Việt tân báo (1905) của Ernest Babut ở Bắc, một người bạn của Phan Châu Trinh, và tờ Lục tỉnh tân văn của Gilbert Chiểu, một tư sản dân tộc ở miền Nam.
Nhận thấy nguy cơ Tân thư gây nên, thực dân Pháp lần này chủ trương tự mình giới thiệu văn hoá Đông, Tây, để chuyển sự tiếp xúc theo hướng có lợi cho mình. Nguyễn Văn Vĩnh, được giao nhiệm vụ phụ trách cùng một lúc hai tờ báo là Trung Bắc tân văn và Đông Dương tạp chí đều ra đời vào năm 1913. Mục đích của tờ Đông Dương tạp chí là dịch những công trình tiêu biểu của văn hoá Pháp ra tiếng Việt. Thực ra, Nguyễn Văn Vĩnh không gặp may. Tuy thông thạo tiếng Pháp và các bản dịch của ông dễ hiểu, Việt Nam; nhưng không thiếu một vốn Hán học đủ để nâng tiếng Việt lên một trình độ mới, cao hơn. Ông chỉ dịch thành công một số tiểu thuyết. Ông không có ham thích tư biện của triết học, mà chỉ thiên về thực tế nên tiếng Việt ông sử dụng qua dịch thuật tuy có thanh thoát hơn nhưng chưa đổi mới. Dầu sao, nghị định năm 1910 của Thống sứ Bắc Kỳ cũng đã khẳng định một điều quan trọng: từ nay mọi văn kiện chính thức, tức là mệnh lệnh, quyết định, đều phải dịch ra chữ Quốc ngữ, và chữ này được dùng trong hành chính và giao tiếp. Nó đánh dấu sự thay đổi thái độ của người Pháp từ trước đến giờ vẫn xem tiếng Việt là thứ tiếng thấp hèn. Theo kinh nghiệm một người làm ngôn ngữ học kiếm sống bằng nghề dịch thuê, tôi thấy khả năng diễn đạt của một người phát triển nhanh nhất qua cách dịch. Nó bắt người ta phải luôn luôn xoay sở trong những tình huống mới mà ngôn ngữ mình chưa có cách diễn đạt. Tiếng Việt cũng vậy. Nó hết sức tài giỏi trong phạm vi tình cảm. Sang phạm vi lý luận thì nó yếu. Khi dịch tiếng Pháp nó bắt buộc phải xoay sở để đối phó với cái ngôn ngữ trừu tượng nhất thế giới, mà lại rất chính xác, cho nên nó tìm được nhiều chiêu thức mới để đạt đến tính một nghĩa, mà đồng thời lại Việt Nam. Mỗi khi trong tiếp xúc văn hoá, một ngôn ngữ phải tiếp thu những thành tựu của một ngôn ngữ khác cao hơn mình, thì công lao đổi mới ngôn ngữ là thuộc các nhà phiên dịch hơn các nhà văn. Do đó, các nhà làm từ điển song ngữ tức là những người tổng kết các kết quả phiên dịch và tự mình phải xoay sở trước toàn bộ các cách diễn đạt, các khái niệm xa lạ là hết sức to lớn. Không phải ngẫu nhiêu mà Wyclif, Tyndale ở Anh, Amyot ở Pháp, Nghiêm Phục, Lâm Thư ở Trung Quốc có địa vị xứng đáng trong lịch sử phát triển từng nước.
3. Tờ Nam Phong tạp chí gây nhiều cuộc tranh cãi nhất. Người sáng lập tờ báo 2 tháng 1 kỳ này là Louis Marty, Chánh mật thám Đông Dương. Người chủ bút là Phạm Quỳnh (1892-1945), hình ảnh tiêu biểu của con người thành đạt bằng sự hợp tác với Pháp vô điều kiện, chỉ bằng ngòi bút mà đạt những chức vụ cao nhất. Hình ảnh ấy không phải lôi cuốn một số trí thức công chức ở thời Pháp thuộc. Tốt nghiệp trường Thông ngôn năm 1908, Phạm Quỳnh chịu khó học chữ Hán và có một vốn Hán học vững nhưng không sâu. Nhận thấy trí thức Việt Nam khao khát cái mới, vào thời buổi mà sự “bình định” của Pháp đã vững chắc (phong trào Đông du bị giập tắt, cuộc vận động cải cách bị đàn áp vào 1908-1909, Hoàng Hoa Thám sau mười năm tử chiến đã bị giết năm 1913), chính phủ Pháp nhận thấy cần phải tạo nên một tầng lớp trí thức cao, hợp tác với mình khác những bọn cặn bã theo mình để kiếm ăn như ở thời các đô đốc. Tại sao nó lại không giới thiệu chính văn hoá “Đại Pháp”, trực tiếp, chỉ cần chuyển hướng nó một chút theo con đường “toàn nhân loại” tức là không dân tộc? Tại sao không làm điều đó khi bản thân Nho giáo Trung Quốc dạy trung với kẻ nuôi mình, xâm lược hay dân tộc cũng đều tốt cả, miễn là cho ăn ngon? Tại sao để họ lén lút truyền nhau những sách Tân thư? Albert Sarraut năm 1919 thành lập trường Đại học ở Hà Nội.
Khách quan mà nói, tờ Nam Phong trong một thời gian dài đã tạo được một tâm trạng như vậy. Nó gồm ba phần, phần tiếng Pháp chủ yếu do Phạm Quỳnh và các “quan lớn” thuộc địa, nhưng nói giọng văn hoá, đưa củ cà rốt ra mà giấu cái gậy, còn toàn là những bài của các nhà tư tưởng Pháp. Phần chữ Hán do những nhà Nho quy thuận: Lê Dư, Nguyễn Bá Trác. Quan trọng nhất là phần tiếng Việt. Nó làm nhiệm vụ giới thiệu thơ văn cổ, dịch các tài liệu cổ. Phần này phải nói là tốt, và có những nhà nho học uyên thâm như Nguyễn Đôn Phục, Nguyễn Đỗ Mục… Việc họ cộng tác với Nam Phong là để kiếm sống bởi vì ai cũng phải sống. Sau đó, là những bài bàn về văn học, giới thiệu tư tưởng văn hoá Đông và Tây, đặc biệt những bài dịch.
Khác Nguyễn Văn Vĩnh chống Nho giáo, Phạm Quỳnh là Tống Nho “đặc sệt”, bướng bỉnh, thủ cựu. Con người Tây học này chống lại tư tưởng Trung Quốc từ sau Nha phiến chiến tranh, ghét phong trào Ngũ tứ. Chính Phạm Quỳnh đã hất cẳng Ngô Đình Diệm khỏi bộ Lại vào cái dịp ngọn gió Nam Phong làm đổ cả 5 ông thượng thư ở Huế (1932). Cũng có thể người ta lợi dụng việc đả vào sự kết hợp Tống Nho – Thực dân Pháp để đả vào sự kết hợp Dòng Tiên – Đế quốc Mỹ. Nhận xét dưới đây của Trịnh Văn Thảo trong “Việt Nam du confucianisme au communisme” theo tôi là đúng đắn hơn cả và rất sâu sắc. Tôi dịch nó toàn bộ vì thực tình về điểm này tôi kém tác giả:
“Con đường hành động của Nam Phong kết hợp tài tình chủ nghĩa cơ hội về chính trị (lập lại và phổ biến các bài nói của các “tư tưởng gia” của chế độ thực dân như A. Sarraut và A. Varenne kèm theo những lời bình giải tán dương) và chủ nghĩa bảo thủ về văn hoá tiêu biểu cho cách tiếp cận về văn hoá trong lĩnh vực này.
“Tự biện hộ cho mình bằng chủ nghĩa nhân đạo trữ tình của một Sarraut hay chủ nghĩa tự do tuỳ thời của một Varenne chống lại đầu cơ hẹp hòi và phản động của những người theo “điều ước thuộc địa” (pacte colonial). Phạm Quỳnh tìm thấy trong chủ nghĩa tự do chân chính hay giả định là chân chính, của cả hai bên bấy nhiêu chỗ hở để bênh vực một sự hợp tác văn hoá giữa các dân tộc nhằm đạt đến về lâu về dài một sự hợp tác chính trị thực sự.
“Tỏ ra cực kỳ tài giỏi, Phạm Quỳnh tiếp thu chủ nghĩa dân tộc và thái độ bảo thủ về văn hoá của mình không phải ở các nhà tư tưởng phái tả (Âu châu hay Trung Quốc) – như Phan Châu Trinh đã làm trước ông – mà ở phái hữu của Pháp. Các tác giả ông viện dẫn tên là Pierre Loti (Nam Phong số 84, 1924 có bài tiểu truyện người chết, ký tên L. Barthou), P. Bourget (tác giả tiểu thuyết Kẻ môn đệ), P. Deroulede, M. Barres, Leson Baudet, bài “Chủ nghĩa nhân văn và văn chương hiện đại” của ông ta xuất hiện trong Nam Phong số 125 và Bergson (“Việc dạy tiếng Pháp” trong Nam Phong số 86, 1924).
“Dựa vào sự uyên bác của một Sylvain Lesvi, giáo sư Trường Cao học Pháp và chuyên gia tiếng Hindi (Nam Phong số 68, 1923) và tính nhạy cảm của R. Tagore (Nam Phong số 85, 86, 87 và 88 năm 1924) tác giả quyết liệt bảo vệ nguyên tắc giáo dục dân tộc dựa trên tiếng Việt và Hán Việt là chuyển ngữ cho đến hết trung học (Nam Phong số 118, 1927). Song việc bảo vệ này đối với tiếng Việt không phải là một mục đích tự thân, mà chỉ là một công cụ nhờ đó tác giả muốn thực hiện giấc mơ tân – Khổng giáo (tức Tống Nho, P. Ngọc) để tổng hợp sự khéo làm của phương Tây với sự khéo sống phương Đông (Nam Phong số 102, 1926). Theo ông, trạng thái bất bình to lớn mà nhóm ưu tú bản địa cảm thấy là do tính chất chủ yếu vụ lợi, công cụ của giáo dục Pháp-Việt, đồng thời kết hợp với tính trống rỗng về đạo đức của nó. Sự thành công của mô hình Nhật Bản cần được đánh giá khi xét các biến cố gần đây ở Đông Dương”.
Phạm Quỳnh tự bảo vệ mình bằng cách làm ngơ dựa trên hai thao tác:
Phạm Quỳnh đã nâng tiếng Việt lên một cấp độ mới có khả năng diễn đạt được những tư tưởng trừu tượng. Các bài dịch của ông tuy hay nhưng dùng quá nhiều chữ Hán. Đời sau nghĩ đến ông thấy tiếc. Ở thời nào cũng thế, viên đạn bọc đường vẫn nguy hiểm hơn viên đạn thực. Tiêu chuẩn phân biệt không thể xét ở lời nói. Nếu con người lao động không được xơ múi gì thì đó là nhảm nhí.
Báo Nam Phong đã có ảnh hưởng đến mức thay thế Tân thư. Một điều khó hiểu: tại sao cuộc vận động Ngũ tứ (1919) với bao ảnh hưởng to lớn như vậy, gần như không có tiếng vang ở Việt Nam, một nước theo rất sát tình hình Trung Quốc? Phải chăng vì tiếng bạch thoại là xa lạ? Phải chăng vì đã có tờ Nam Phong? Trước khi Đặng Thai Mai giới thiệu nó với bạn đọc Việt Nam trên tờ Thanh Nghị (1941-1945), tôi chỉ tìm thấy tiếng vọng của nó ở Phan Khôi, Đào Duy Anh.
4. Sự đổi mới về giáo dục – Trước khi tiếp xúc với phương Tây Việt Nam chỉ có một chế độ giáo dục: học chữ Hán để đi thi. Nó phổ biến toàn quốc rất chặt chẽ ở chế độ thi cử, nhưng hết sức lỏng lẻo về tổ chức. Những ông đồ, thường là học trò thi không đỗ đạt, dạy ở những nhà có máu mặt, trước hết là dạy con cháu gia chủ rồi một số học sinh trong làng. Cách học là học thuộc lòng, rồi tập làm câu đối, làm văn làm bài. Ở phủ, huyện có huấn đạo, ở tỉnh có đốc học để tổ chức những kỳ thi tập dượt. Sau đó là thi.
Khi Pháp chiếm Nam Bộ, chế độ thi cử bỏ hẳn. Pháp lập trường Thông ngôn, một số trường dạy chữ Pháp và chữ Quốc ngữ.
Mãi đến năm 1908 bắt đầu có Hội đồng cải cách học vụ quy định chế độ giáo dục ba cấp. Ở xã thì có trường dạy chữ Hán, chữ Quốc ngữ để thi tuyển sinh. Ai đỗ tuyển sinh thì lên phủ huyện học tiểu học. Ở tiểu học dạy chữ Hán gồm Ngũ Kinh, Tứ Thư, Bắc Sử, và một ít Nam Sử chỉ để đọc không phải làm văn bài, thơ phú. Sau có kỳ thi khoá sinh. Ai đỗ khoá sinh lên tỉnh có quan đốc học dạy chữ Hán và tiếng Pháp, do các giáo viên dạy trường Pháp-Việt kiêm nghiệm. Cứ ba năm có một kỳ thi, ai đỗ thì gọi là thí sinh và được phép thi hương. Thi hương có thi cả chữ Quốc ngữ và chữ Pháp chia làm 3 trường: trường nhất hỏi về kinh truyện, Bắc sử, Nam sử, trường nhì có 2 bài luận chữ Hán, trường ba thi 3 bài luận quốc ngữ và một bài dịch tiếng Pháp. Sau đó là phúc hạch, thi 1 bài luận chữ Hán và 1 bài luận chữ Quốc ngữ.
Như vậy là chế độ thi cử đã thay đổi hẳn để chấm dứt ở Bắc Kỳ năm 1915 và ở Trung Kỳ năm 1918.
Về việc đào tạo quan lại ở Huế có trường Giám hay Quốc Tử Giám, trường Hậu bổ để dạy những người cai trị, hay dạy học. Có trường Quốc học để dạy chữ Pháp. Ở Hà Nội có trường Sĩ hoạn và trường Bảo hộ(3).
Như vậy là trong giai đoạn đầu (1862-1917) ở Bắc Kỳ và Trung Kỳ có sự tồn tại song song giữa một chế độ khoa cử kiểu Nho giáo, và chế độ giáo dục của Pháp ở Nam Kỳ.
Từ năm 1917, toàn bộ chế độ giáo dục cả nước được đặt dưới quyền của Toàn quyền Đông Dương, và thống nhất cả ba kỳ gồm 3 bậc:
Bậc tiểu học, gồm ba lớp đồng ấu, dự bị và sơ đẳng dạy Quốc ngữ, một ít chữ Pháp. Sau 3 năm, thi sơ học yếu lược. Các xã chung có trường dạy 3 lớp đầu. Sau đó, học tiếp 3 năm ở các trường huyện, và tỉnh lỵ, rồi thi tiếp học. Ở 3 lớp này tiếng Pháp là chuyển ngữ có dạy thêm tiếng Việt, chứ Hán. Các môn lịch sử, địa lý, toán đều bằng tiếng Pháp. Ai tốt nghiệp tiểu học thi học Cao đẳng tiểu học lúc đầu 3 năm tăng lên 4 năm. Dạy toàn Pháp văn, có giờ Việt văn và Hán văn. Chương trình có toán, lý, hoá, sử, địa.
Bậc trung học gồm 3 năm theo 3 năm cuối của trung học Pháp. Đến 1945 chỉ có trường Trung học ở Sài Gòn, Huế và Hà Nội ai tốt nghiệp gọi là tú tài.
Bậc đại học, thành lập 1919, lúc đầu chỉ có các trường Cao đẳng chuyên nghiệp để giúp việc cho người Pháp ở các công sở, và là một hình thức trung gian giữa trường Đại học và trường chuyên nghiệp. Năm 1927, H. Gourdon yêu cầu thành lập những khoa (Y, Dược, Luật và Hành chính, Sư phạm,…) theo mô hình Pháp, vì số người xin học bổng sang Pháp học rất đông và có tại chỗ những trung tâm thực hành tốt và đội ngũ giảng dạy có năng lực. Lúc đầu, có trường Cao đẳng (Y học, Dược học, Sư phạm, Công chính, Giao thông, Thương mại, Canh nông). Sau đó, hai trường Y học và Dược học thành đại học. Trường Luật, và Hành chính trở thành đại học Luật. Còn các trường hậu bổ, sĩ hoạn để đào tạo quan lại kiểu cũ bị bỏ.
Để có một khái niệm về việc học thời Pháp thuộc, một bảng thống kê dù sơ sài dưới đây sẽ có ích:
Kiểu trường | Năm 1940-1941 | Năm 1943-1944 | ||
Số trường | Số học sinh | Số trường | Số học sinh | |
| Trung học | 4 | 553 | 4 | 1.329 |
| Cao đẳng tiểu học | 19 | 5.697 | 18 | 6.350 |
| Tiểu học | 3.998 | 386.525 | 4.062 | 390.780 |
| Sơ đẳng | 3.143 | 132.212 | 9.070 | 316.505 |
| Tổng cộng | 7.164 | 524.927 | 13.154 | 715.164 (100.000 học sinh trường tư) |
Thống kê này lấy ở công trình đã dẫn của Trịnh Văn Thảo. Tiếc là nó không nói đến số sinh viên ở các trường Đại học và ở các trường chuyên nghiệp. Các trường Cao đẳng chuyên môn (Sư phạm, Công chính, Canh nông, Thương nghiệp,…) sau đó đều bị bãi bỏ. Từ năm 1938, lại mở các trường Nông lâm, Công chính. Ở Hà Nội có 1 trường Cao đẳng Mỹ thuật tạo được một số người thông thạo về hội hoạ, điêu khắc. Ở Hà Nội, Huế, Sài Gòn có những trường công nghiệp thực hành để đào tạo những người thợ theo công nghiệp phương Tây.
Mặc dầu số người được đào tạo theo giáo dục phương Tây không lớn so với dân số toàn quốc, thực tế chính lớp người này đã tạo nên một sự đổi mới về văn hoá tiêu biểu cho sự tiếp xúc văn hoá Việt-Pháp.
5. Mặc dầu thời gian chịu ảnh hưởng trực tiếp của văn hoá Pháp chỉ 60 năm, có thể nói văn hoá Việt Nam đã thay đổi rõ rệt hơn, thời gian tiếp xúc văn hoá Hán trên hai ngàn năm. Xét về bề mặt, mọi mặt của văn hoá Việt Nam trước đây đều mang tính hình thức Trung Quốc, nhưng văn hoá Trung Quốc không tạo nên được một sự thay đổi về hệ tư tưởng. Đó là vì Việt Nam và Trung Quốc đều là biểu hiện của cùng một phương thức sản xuất gọi là phương thức sản xuất châu Á, đều là những biểu hiện của nền kinh tế cống nạp. Có sự khác nhau về trình độ, nhưng không khác nhau về bản chất. Dưới một chế độ như vậy, người dân chỉ có quyền hưởng dụng, không có quyền sở hữu, quyền sở hữu là của nhà vua về danh nghĩa, nhưng thực ra là để phục vụ bộ máy quan liêu. Kết quả, không thực sự có giai cấp, nên mọi người chỉ cần thi đỗ là làm quan, và một người làm quan thì cả họ được nhờ, và ngược lại một người phạm tội, cả họ bị trị tội. Cũng vậy, không có hàng hoá theo nghĩa đen của chữ này, tức là một vật mà mọi người phải mua với một giá như nhau. Cũng không có pháp luật, theo nghĩa những quy định chung áp dụng như nhau cho mọi người, khách quan. Ở đây, tục lệ gần như thay thế pháp luật, và pháp luật chỉ chú trọng đến hình luật, tức là những quy định về sự vi phạm tục lệ, mà hầu như không có dân luật, khi quyền lợi một người thay đổi theo cương vị trong tôn ty, trong đó vai trò của lý lịch là cực kỳ quan trọng. Ở một xã hội như vậy, tôn ty là tất cả, chứ không phải tài năng, sức lao động. Tôn ty cai trị biểu hiện thành bổng lộc, những đặc quyền theo cấp bậc. Tiền lương thực tế không đáng kể, mà sự hưởng thụ là dựa trên bổng lộc. Toàn bộ bộ máy nông thông sống đơn thuần bằng bổng lộc, mà không có lương. Dân phải nộp cả thuế lẫn tô. Tô và thuế là được quy định chung cho từng làng rồi sau đó bộ máy hào lý quy định phần đóng góp của từng hộ. Lễ là then chốt, cái thìa khoá làm xã hội này vận hành. Người ta phải học nó từ nhỏ và phải suốt đời theo nó. Mục đích của lễ là củng cố tôn ty bằng một hình thức đẹp, đôi khi có vẻ dân chủ. Do đó, có họp làng, cúng tế, khao vọng, lễ hội. Dĩ nhiên, có sự thay đổi khi triều đại Nguyễn thay thế triều đại Lê, khi ông quan này thay ông quan khác. Nhưng các nguyên lý làm kỷ cương cho xã hội không hề thay đổi. Chính vì vậy sự tiếp thu văn hoá Hán, xét cho cùng chỉ là cấp những hình thức mới, có thể đẹp mắt hơn, nhưng không xảy ra hiện tượng cấu trúc hoá lại văn hoá cũ, trước hết bằng cách giải thể cái cấu trúc cũ, tổ chức nó lại theo một kiểu mới.
Khi tiếp xúc với Pháp, dần dần diễn ra một sự giải thế cấu trúc. Quá trình này cho đến 1945 vẫn chưa trọng vẹn, nhưng điều cơ bản đã xuất hiện. Việt Nam, từng bước một, rời khỏi phương thức sản xuất châu Á để nhập vào guồng máy chung của thế giới.
Trước hết, là sự ra đời những thành phố. Văn hoá Việt Nam trước đây là văn hoá làng mạc. Một thành phố chỉ có giá trị chính trị, quân sự và là trung tâm cai quản một vùng nông thôn rộng lớn. Nó có thành luỹ để bảo vệ, trong đó có quan lại, quân đội, các kho lúa, kho tiền, kho hàng hoá. Còn phố xá, dân buôn dứt khoát nằm ngoài sự che chở này. Các phố xá chỉ là cái đuôi của nông thông để bán các sản phẩm của nông thông (nông phẩm, đồ thủ công) mà dân thành phố cần. Ai làm chủ thương nghiệp? Nội thương, ngoại thương là do quan lại điều khiển, những con người như Trương Phúc Loan ở thế kỷ XVIII, chẳng biết gì thương nghiệp, nhưng có quyền. Vật bán ra chưa phải hàng hoá, chỉ là quà tặng ,cái để bắt chẹt ai cần nhưng không có thế lực. Cả một hệ thống quan lại bắt chẹt dân buôn.
Có một sự thay đổi cơ bản. Ở nông thôn, nó biểu hiện rõ nét nhất ở Nam Bộ. Ở đây, làng mạc không phải là những ốc đảo có luỹ tre bao bọc mà nhà cửa chạy dài theo các đường giao thông thuỷ, bộ. Sản xuất là để bán không phải để tự túc. Đồng tiền trở thành vật ngang giá cho mọi hàng hoá. Có nền kinh tế hàng hoá. Thành thị điều khiển nông thôn. Không có thổ ngữ. Từ Bình Thuận đến Cà Mau nói cùng một phương ngữ. Không có sự phân biệt giữa dân địa phương và dân ngụ cư. Không những chế độ tư hữu xuất hiện, mà chính nó trở thành thước đo về giá trị độc lập đối với địa vị xã hội, lý lịch.
Điều này đã từng gây phẫn nộ khi những con người được đề cao là một chú khách ở “pên Tàu” sang, mà quá khứ rất hèn kém; khi đó là một “chú Mán”, một me Tây, một con đĩ, thậm chí những tên vô lại, lưu mạnh ăn bám vào thực dân, đàn áp đồng bào, vơ vét ruộng đất của nông dân. Với sự xuất hiện đồng tiền làm bá chủ, thì mọi tệ nạn do đồng tiền gây nên cùng xuất hiện. Nhưng văn hoá học cần xét văn hoá độc lập với đạo đức. Điều quan trọng nhất là văn hoá từ chỗ là quà tặng trở thàn hàng hoá, một đối tượng để kiếm tiền. Quà tặng này có thể là lớn như điện thời Angkor, lăng tẩm Huế, có thể là nhỏ như một bài thơi, nhưng mục đích dẫn tới việc sáng tạo không phải là để kiếm tiền, mà để có được một ân huệ, và đối tượng nhận quà tặng là rất hẹp. Còn văn hoá hàng hoá lại có mục đích thoả mãn yêu cầu một số người càng đông càng tốt, để đem đến thu nhập cho người chế tạo, tổ chức. Nó là một bộ phận của kinh doanh văn hoá. Cùng một vật, tuỳ giai đoạn lịch sử, có thể thuộc hai văn hoá khác nhau. Một cung điện xây dựng lên để phục vụ một ông vua, chỉ là văn hoá quà tặng. Nhưng khi nó trở thành đối tượng cho khách du lịch tham quan thì lập tức nó chuyển thành văn hoá hàng hoá. Và để lấy tiền hàng triệu du khách, sẽ có sự thiết kế thích hợp (đường sá, giao thông, khách sạn, quảng cáo, vật lưu niệm để bán, người hướng dẫn v.v…).
Điều này đã xảy ra đối với việc học. Trước kia, việc học thực hiện chủ yếu ở nông thông. Mục đích của nó là đào tạo những người bảo vệ trật tự cũ, chế độ cống nạp, cái tôn ty đã có. Giờ đây, những người được đào tạo theo một khuynh hướng khác hẳn. Họ chỉ biết tiếng Việt và tiếng Pháp (ở những mức độ khác nhau), không biết chữ Hán đủ để đọc sách cổ. Họ hiểu Pháp và phương Tây hơn là Việt Nam và Trung Quốc. Họ có óc phê phán đối với quá khứ, và không chấp nhận kinh tế cống nạp. Họ coi trọng chế độ tư hữu, thích tự do, dân chủ, và xã hội theo pháp luật. Nếu như Nho giáo vẫn còn địa vị trong gia đình, thì họ thấy rõ nó đã mất địa vị trong xã hội. Đối với những người từ trình độ cao đẳng tiểu học trở lên, thì vai trò của văn hoá Pháp là chủ đạo. Có một sự đứt đoạn ở thế hệ sinh sau 1910. Khi họ hai mươi tuổi thì ảnh hưởng Nho giáo đã rất phai nhạt trong xã hội thành thị. Mọi người đều nhận thấy một điều hiển nhiên là phải chuyển sang hệ tư tưởng phương Tây với tự do, bình đẳng, pháp luật, dân chủ.
Con người trước sự chuyển biến to lớn này là Phan Châu Trinh (1872-1926). Công trình tiếng Việt tốt nhất về ông là tác phẩm của GS. Huỳnh Lý(4), anh rể của tôi. Chính Phan Bội Châu đã viết cảm tưởng của mình năm 1926, sau khi người bạn lớn qua đời: “Than ôi! Ông có thứ cho tôi chăng? Đón ông về nước, tôi tiễn chân ông đến Hương Cảng, ông cầm tay dặn mấy lời sau hết: “Từ thế kỷ XIX về sau, các nước tranh nhau ngày càng dữ dội, cái tính mạng của một nước gửi trong tay một số người đông, chứ không thấy nước nào không có dân quyền mà khỏi mất nước bao giờ! Thế mà nay bác còn dựng cờ quân chủ lên hay sao?”. Ông nói thế, lúc đó tôi chưa có câu gì đáp lại, nay đã hơn hai mươi năm rồi, lời ông càng lâu càng nghiệm. Tôi mới biết cái óc suy nghĩ cùng cái mắt xem xét của tôi thiệt không bằng ông”. Phỏng ngày nay ông còn sống thì cầm cờ hướng đạo cho chúng ta, hẳn phải nhờ tay ông mới được!”.
Lớn hơn Nguyễn Ái Quốc 16 tuổi, đỗ Phó bảng năm 1901, cùng một khoá với cụ Nguyễn Sinh Sắc, thân phục Nguyễn Ái Quốc, ông là linh hồn phong trào duy tân cả nước. Tôi nhận thấy những lời đánh giá dưới đây của GS. Huỳnh Lý là khách quan và đúng đắn:
“Trên con đường cứu nước, Phan Châu Trinh là một nhân vật hiếm hoi đã có quan hệ với hầu hết những khuynh hướng, nhân vật chính trị quan trọng nhất phong trào giải phóng dân tộc một phần tư đầu thế kỷ XX từ Phan Bội Châu, Trần Quý Cáp, các sĩ phu phong trào Đông Kinh nghĩa thục, Hoàng Hoa Thám cho đến Nguyễn Ái Quốc, Phan Văn Trường, Nguyễn An Ninh v.v… Ông là người lặn lội ra Bắc gặp các yếu nhân của Đông Kinh nghĩa thục, lên Phồn Xương gặp Đề Thám, sang Nhật gặp Phan Bội Châu, rồi sau này khi phải sống ở Pháp, Phan Châu Trinh trở thành hạt nhân tập hợp những người Việt Nam yêu nước khác…”.
Xét theo quan điểm hiện đại, quan điểm của Phan Châu Trinh là quan điểm tư sản dân tộc. Nếu như quan điểm này được Pháp chấp nhận, như Anh đã chấp nhận đối với Gandhi, thì Việt Nam tránh được 30 năm binh lửa mà Pháp, Mỹ cũng đỡ hao tiền, tốn của, mất hàng chục vạn thanh niên, mà kết quả là xôi hỏng bỏng không, chế độ thực dân cũ và mới bị sụp đổ. Nhưng nhắc chuyện quá khứ làm gì?
Phan Bội Châu, Phan Châu Trinh, Nguyễn Ái Quốc là ba giai đoạn khác nhau cùng biểu hiện sự chuyển biến của một bản sắc văn hoá thống nhất, trong đó Nho giáo Việt Nam (không phải Nho giáo Trung Quốc) có vị trí nhất định. Phan Bội Châu, trong khi chủ trương bạo động, khởi nghĩa, vẫn còn chờ đợi sự giúp đỡ của Nhật, Trung Quốc, vẫn còn duy trì chế độ quân chủ, dù đây là chế độ quân chủ lập hiến kiểu Nhật Bản. Trong “Pháp – Việt liên hiệp hậu chi tân Việt Nam”, Phan Châu Trinh đã thấy rõ dó là cách “đuổi hổ cửa trước, rước hùm cửa sau”, sẽ đưa tới cảnh “dịch chủ, tái nô” (thay đổi chủ, lại bị nô lệ lần nữa). Ông chủ trương “Chấn dân khí, khai dân trí, hậu dân sinh” (làm chí khí nhân dân vững mạnh, trí tuệ nhân dân mở mang, đời sống nhân dân dồi dào). Chủ trương không bạo động, dựa vào Pháp cầu tiến bộ chẳng qua là chiến thuật để “tự lực khai hoá”, tranh thủ thời gian để đi đến tự trị và giành độc lập. Phan Châu Trinh cùng với Nguyễn Ái Quốc, trong năm 1921 cùng ở nhà của Phan Văn Tường số 6 Villa des Gobelins. Ba người nhiều lần đến cả chi bộ Đảng Xã hội theo Đệ tam quốc tế (sau này là Đảng Cộng sản Pháp). Phan Châu Trinh không hề chống lại chủ nghĩa cộng sản. Bức thư ông gửi Nguyễn Ái Quốc ngày 18-2-1922 viết: “Bấy lâu nay tôi cùng anh và anh Phan (Phan Văn Trường P.N) đàm đạo nhiều việc, mãi tới bây giờ anh cũng không ưu cái phương pháp khai dân trí, chấn dân trí, hậu dân sinh của tôi; còn tôi lại không thích cái phương pháp ngoại ngoạ chiêu hiền, đãi thời đột nội (nằm ngoài nước chiêu tập những người tài giỏi, đợi thời xông vào nước) của anh, và cả cái phương pháp dùng lý thuyết thâu nhân tâm của anh Phan. Bởi phương pháp bất hoà, mà anh đã nói với anh Phan là tôi là hạng người hủ nho thủ cựu, cái điều anh gán cho tôi đó, tôi chẳng giận anh tí nào cả… Thực tình ,từ trước tới nay, tôi chẳng hề khinh thị anh, mà tôi còn phục anh nữa là khác”. Như vậy là sự khác nhau chỉ là ở biện pháp, còn mục đích cứu nước là thống nhất: “Bởi vậy, tôi thành tâm mong mỏi anh thay đổi cái phương pháp cũ kỹ kia đi để mà mưu đồ đại sự, tôi cầu chúc anh thành công và hy vọng bọn mình cùng thấy mặt nhau ở quê hương xứ sở”.
Hai nhà nho lớn nhất thế kỷ này, cuối cùng đều đi đến chủ nghĩa xã hội. Phan Bội Châu viết Chủ nghĩa xã hội, xem đó là con đường cứu nước. Phan Châu Trinh, cuối cùng nhận thấy thực dân Pháp không chấp nhận bất kỳ sự cải cách nào có lợi cho nhân dân Việt Nam, lời trối trăng cuối cùng của ông với Huỳnh Thúc Kháng là: “Độc lập của dân tộc ta sau này sẽ cậy có Nguyễn Ái Quốc”. Bài Đạo đức và luân lý Đông Tây (1925) kết luận: “Nay nước ta muốn độc lập, tự do phải có đoàn thể, phải truyền bá chủ nghĩa xã hội”.
Phan Châu Trinh, Phó bảng Phan Văn Trường (1878-1933), tiến sĩ luật, Nguyễn An Ninh (1900-1943) cử nhân luật, tuy không vào Đảng cộng sản đều là những người hướng về chủ nghĩa xã hội, và làm thành khâu nối của truyền thống văn hoá yêu nước sang giai đoạn mới. Không những thế, khi Nguyễn Ái Quốc thành lập Việt Nam Thanh niên cách mạng đồng chí hội (1925), tổ chức tiền thân của Đảng cộng sản, ta thấy trong hàng ngũ của nó là những nhà nho (cử nhân Hồ Tùng Mậu, tú tài Đặng Thúc Hứa, Đặng Tử Kính…) và con cái họ chiếm địa vị nổi bật.
Như vậy là sự tiếp xúc văn hoá với Pháp đã dẫn tới một kết quả cực đoan, do chỗ thực dân Pháp ngoan cố, không chấp nhận một sự san sẻ quyền lợi nào hết. Nó chỉ muốn có những tay sai. Nó đã phản bội văn hoá của Pháp. Nó không hiểu người Việt Nam, do bản sắc văn hoá của mình quy định, sẵn sàng tiếp nhậ văn hoá Pháp, và biết nhân nhượng, nhưng không chịu mất nước làm nô lệ cho ai hết. Một khi thực dân không chấp nhận, thì Việt Nam sẵn sàng đi con đường để đạt đến mục đích bất chấp mọi khó khăn gian khổ. Kết quả là Việt nam, vượt lên khỏi văn hoá tư bản chủ nghĩa để đi con đường cách mạng, tới chủ nghĩa xã hội.
6. Chế độ giáo dục của Pháp thực tế đã đổi mới nhận thức của dân tộc. Điều này là nằm ngay trong bản chất của văn hoá Pháp.
Đặc điểm của văn hoá Pháp là một chủ nghĩa duy lý nhìn đối tượng ở khía cạnh toàn nhân loại, chống mọi giáo điều, đề cao cá nhân, chấp nhận đối thoại, và đòi hỏi sự phân tích triệt để. Nó là thứ văn hoá đối lập triệt để với văn hoá truyền thống của Việt Nam và Trung Quốc, còn triệt để hơn văn hoá Mỹ và văn hoá Anh. Nếu như văn hoá Mỹ còn có chỗ gần với văn hoá truyền thống Việt Nam là tính thực dung, chấp nhận cái siêu logic miễn là có lợi; nếu như văn hoá Anh còn có chỗ gần là lấy kinh nghiệm làm nền tảng, thì văn hoá Pháp gạt bỏ tính vụ lợi, cái siêu logic, mà đòi hỏi sự hiển nhiên và logic, sự sáng rõ về lập luận, và sự thấu triệt về phân tích: Xét về nguồn gốc, nó tiêu biểu bởi Montaigne ở thế kỷ 16, khi ông lấy chính mình làm đối tượng nghiên cứu, và phát hiện ra cái toàn nhân loại qua sự phân tích cá nhân Montaigne. Sang thế kỷ 17, nó chuyển thành xu hướng cổ điển với tham vọng tìm hiểu cái bất biến ở con người bất chấp dân tộc, thời đại và hoàn cảnh. Sang thế kỷ 18, nó chuyển thành phong trào ánh sáng với chủ nghĩa bách khoa toàn thư, và mang một nội dung xét lại. Nó chống lại toàn bộ quá khứ về chính tị, xã hội, nhân danh những nguyên lý mới mang tính toàn nhân loại: dân chủ, tự do, bình đẳng. Nó nêu lên ba nguyên lý sẽ làm chủ thế giới cho đến ngày nay: Khoa học, tiến bộ, chủ nghĩa nhân đạo. Đó là cái thế kỷ mà văn hoá Pháp làm bá chủ thế giới, quý tộc châu Âu nói tiếng Pháp. Từ chỗ xét lại quá khứ về lý luận, nó đi đến chỗ đưa các nguyên lý nó phát hiện được vào thực tế, và dẫn tới cuộc cách mạng vĩ đại 1789, một trang mới mẻ xán lạn trong lịch sử loài người. Nhưng văn hoá Pháp vẫn có những nhược điểm mang tính bản chất. Thực tế xã hội, con người không đơn giản đến mức có thể quy bằng những sơ đồ hình học, và khi làm thế, ta có những sơ đồ chết cứng và giả tạo. Kết quả là, cái chế độ nó dựng lên, dù với nhiệt tình cách mạng cao nhất, cứ sụp đổ trước thực tế, dẫn tới cái trái ngược là một đế chế chuyên chế; rồi cứ thế, mấy cuộc cách mạng diễn ra trong thế kỷ 19, mà con người lao động mà nó bênh vực vẫn cứ đói khổ. Sự thất vọng này dẫn những chiến sĩ ưu tú nhất của nó tới chủ nghĩa xã hội, rồi chủ nghĩa cộng sản.
Không nền văn hoá nào chống chủ nghĩa thực dân bằng văn hoá Pháp, thế mà cái nghịch lý vẫn diễn ra: nước Pháp có một đế quốc rộng lớn nhất thế giới sau nước Anh, và để bảo vệ đế quốc, nó phải gánh tai hoạ của hai cuộc chiến tranh thế giới, để rồi sau đó, hao tiền tốn của, chết hàng chục vạn thanh niên, rồi bị trắng tay.
Nền văn hoá mà Pháp dạy ở các trường, có thể nói không quá đáng đã đảo ngược lại toàn bộ truyền thống văn hoá Việt Nam. Trước hết, bởi công cụ của nó là sự phân tích, điều mà một nhà Nho không thể biết được trừ khi anh ta am hiểu Phật giáo. Để viết chữ Hán, hay chữ Nôm, chẳng phải phân tích đây là danh từ hay động từ, chủ ngữ hay vị ngữ. Chỉ cần học thuộc lòng một số kiểu câu, rồi theo đó mà đặt. Đến khi nào nhạy cảm với tiết tấu, lập tức từ chỗ mới là một học sinh nhớ sách, anh ta trở thành một tác gia có thể vẫy vùng bằng ngọn bút. Đó là giai đoạn gọi là “hoá”. Có người học mãi không hoá, nên văn viết khô khan, sáo rỗng. Có người chỉ vài năm là “hoá”, và trở thành một thứ pháp sư. Sách Nho giáo không có cái gì gọi là định nghĩa cả. Những chữ “nhân”, “hiếu”,… chẳng qua là những kiểu ứng xử thay đổi tuỳ theo hoàn cảnh, những chữ “âm”, “dương”, “lý”, “khí” là những kiểu quan hệ. Từ đầu đến cuối, người học chỉ biết phục tùng không thể có thái độ “tự do phê phán”. Đây là lối giáo dục duy trì nguyên vẹn các thể chế của quá khứ. Nó không thể hình dung sự tiến bộ, sự biến đổi thực tế, sự cải tạo thế giới. Nó thèm khát sự ổn định, sự im lìm, dù đó là sự ngưng trệ. Dĩ nhiên, giáo dục này không biết đến cá nhân, mà tập trung vào việc xây dựng nhân cách. Chữ nhân cách ở đây là đúng nghĩa từ “persona” của tiếng Latinh, tức là cái mặt nạ mà diễn viên đeo, qua đó người xem biết cương vị xã hội, tư cách của nhân vật kịch. Một diễn viên có thể đeo nhiều “persona”. Cũng vậy, nhân cách khong phải cái tôi sẵn có, mà qua cách đối xử của tôi với những người khác, người ta nắm được nhân cách của tôi. Tuỳ theo đối tượng có quan hệ với tôi mà tôi là cha, là con, là thầy, là trò, là quan, là dân v.v… Qua các cách đối xử phù hợp, hay không phù hợp, với những tiêu chuẩn được chọn, mà tôi có nhân cách, hay thiếu nhân cách, có nhân cách cao, hay thấp. Xét cho cùng, đạo Nho yếu về chủ nghĩa nhân đạo. Muốn có chủ nghĩa nhân đạo, ít nhất phải chấp nhận có một yếu tố chung cho tất cả mọi người, và chỉ cho con người mà thôi, rồi trên cơ sở yếu tố chung ấy mà xây dựng học thuyết. Đạo Nho phân biệt “quân tử” và “tiểu nhân” một cách dứt khoát “Quân tử là gió, tiểu nhân là cở” (Luận ngữ) tách biệt hẳn người cai trị với người lao động.
Dưới đây tôi tự phân tích những cảm nghĩ tôi đã trải qua, khi chuyển từ chữ Hán tôi học trong gia định sang chữ Pháp, rồi giải thích nó bằng triết học.
Cái lạ đối với anh chàng Việt Nam là một danh từ chỉ là danh từ mà thôi, không thể là cái gì khác (một tính từ, động từ…), rồi danh từ ấy đã là chủ ngữ thì chỉ có thể là thế, không thể nào là vị ngữ chẳng hạn. Nhưng muốn viết hay nói một câu tiếng Pháp thì trước hết phải phân tích ngữ pháp. Rồi sau đó phải phân tích logic, trong đó câu phụ chỉ thời gian chỉ có thể là thế, không thể thể là cái gì khác. Rồi sau khi đọc một bài văn, lại phải phân tích ý chính, ý phụ, nội dung, hình thức. Đối với ai học tiếng Latinh hay tiếng Hy Lạp thì sự phân tích này là quan trọng vô cùng. Rồi cứ thế, đến phân tích tác phẩm, tư tưởng, phong cách, triết học v.v… Đó là thao tác đầu tiên, bên ngoài ngó rất bình thường, nhưng vô cùng quan trọng, sẽ khiến người Việt Nam có một thói quen mới mà cha ông anh ta không biết: quy đối tượng ra thành yếu tố.
Điều mới thứ hai là thái độ phê phán. Cái học của Pháp rất khác cái học cổ xưa ở điểm: giáo viên trình bày khách quan, và cho phép học sinh có ý kiến độc lập, ý kiến này có thể khác ý kiến giáo viên. Xưa kia thì khác, mọi ý kiến Tống Nho cho là đúng, thì học sinh cũng phải cho là đúng; mọi ý kiến không phải ở bản thân nó, mà ở cương vị xã hội của người nói. Giờ họ thấy một chàng Rousseau chẳng có một cương vị xã hội nào vẫn có thể là người mở đường cho cách mạng. Tình hình Trung Quốc trước nhà Tần cũng thế: Khổng tử, Tăng tử, Mạnh tử, Tuân tử đều chỉ là những chàng cù bơ cù bất. Nhưng từ nhà Tần về sau không còn tình trạng này nữa. Giấc mơ Rousseau sẽ ám ảnh mọi học sinh Việt Nam. Từ nay, một chàng trẻ tuổi Việt Nam sẽ chọn một trong hai con đường mà anh ta cho đều là cao quý. Hoặc là tiếp tục con đường giải phóng đất nước, hoặc là đổi mới văn hoá. Dĩ nhiên, con đường thứ hai có thể mang tính cơ hội. Nhưng nó cũng có thể là một ham muốn tha thiết, chân thành. Và cũng chính vì vậy, trong giai đoạn 1930-1940 có những tác phẩm có giá trị đến nay vẫn đầy sức sống.
Điều mới thứ ba là một loại nguyên lý trước đây không hề có trong chế độ cũ: khoa học, dân chủ, tự do, pháp luật, tiến bộ, kinh tế thị trường, tập trung chng quanh khái niệm cá nhân. Nó là đối lập lại hệ thống nguyên lý cổ xưa: tôn trọng quy phạm, quân chủ, tôn ty, lễ, cương thường, kinh tế tự túc theo cống nạp, tập trung chung quanh khái niệm nhân cách. Diễn ra một quá trình đảo ngược giá trị. Đối tượng xưa tôn thờ thì nay bị đả kích thậm tệ: vua quan, hào lý, tôn ty trong gia đình. Trào lưu này đi từ thành thị đến thôn quê, và vào tận gia đình là tế bào của xã hội. Nó xuất phát từ tầng lớp tân học, rồi kéo theo tiểu thương, nông dân, công nhân. Nó biểu hiện thành một cuộc vận động văn hoá rất tiêu biểu vào những năm 1930-1940. Điều này sẽ xét ở chương sau, trong đó văn hoá Pháp trải qua một độ khúc xạ rất độc đáo.
Một điều cần thấy là bọn thực dân Pháp là một chuyện, còn những người Pháp truyền bá văn hoá Pháp là một chuyện. Dĩ nhiên, là có những thầy Pháp có tư tưởng thực dân, nhưng dù óc thực dân họ có nặng đến đâu họ cũng phải thừa nhận học sinh Việt Nam cực kỳ thông minh, học giỏi, về trí tuệ chẳng thua gì người Pháp. Họ cũng phải biết trọng những con người trẻ tuổi ở dưới quyền cai trị của Pháp, chỉ vì một sai lầm về đường lối, chứ cái lớp người này không phải sinh ra để mãi mãi chịu lệ thuộc. Một số khác vẫn trung thành với văn hoá Pháp, và được chính người Việt quý trọng. Những người Việt Nam chân chính biết trọng những người Pháp chân chính, và chính những người này đã góp phần tạo nên nhân cách họ. Họ biết vượt qua những thành kiến về tôn giáo, dân tộc, phong tục. Càng thấm nhuần tinh thần quốc tế, họ càng biết trọng những nhân cách cao quý. Và hoàn cảnh một nước Việt Nam mở cửa càng cho phép họ biểu lộ trung thực hơn thái độ sòng phẳng này. Mặt khác, trong cuộc đua tài hằng ngày về học vấn với học sinh Pháp, học sinh Việt Nam dần dần mất cái mặc cảm tự ti dân tộc. Họ hiểu văn hoá Pháp và nước Pháp khác cha anh họ. Họ hiểu, để đổi mới dân tộc, phải đổi mới văn hoá theo con đường châu Âu. Là những người mà đầu óc là những ông thầy Pháp, không phải những ông thầy Trung Hoa, họ không chủ trương một thứ văn hoá lấy phương Đông làm thể lấy phương Tây làm dụng, họ thiên về một văn hoá cả thể và dụng đều châu Âu, chủ yếu đều Pháp, nhưng được Việt Nam hoá cả về nội dung lẫn hình thức.
7. Đây là văn hoá hàng hoá bán ở thị trường đem về tiền để nuôi người làm ra nó ( văn nghệ sĩ) và những tổ chức xuất bản, phát hành, chứ không phải văn hoá quà tặng chỉ dành cho một người để tranh thủ một thiện cảm, hay một ân huệ. Thước đo của nó là số lượng bán ra, đồng tiền thu về. Xuất hiện một lớp người mới mà trước đây không hề biết đến. Đó là lớp nghệ sĩ sống gần như đơn thuần bằng lao động trí óc bán ra thị trường. Nếu như trước đây đã có những nhà văn rất lớn, nhưng họ chẳng kiếm được đồng xu nhuận bút nào hết. Họ viết vì thôi thúc nội tâm, muốn lưu danh hậu thế, chứ không hề nghĩ đến thù lao. Người nhận quà tặng tặng lại một món quà, đãi họ một bữa ăn, một chai rượu. Con người đầu tiên đi con đường này là một nhà Nho, Nguyễn Khắc Hiếu (1888-1939). Mặc dầu Hồ Biểu Chánh (1885-1938) xuất bản đến 63 quyển tiểu thuyết và nổi tiếng là nhà văn lớn ở Nam Bộ, nhưng nghề viết văn của ông vẫn là nghề tay trái của một ông đốc phủ sứ. Phải đến Nguyễn Khắc Hiếu mới có con người:
Nhờ trời năm xưa học ít nhiều,
Vốn liếng còn một bụng văn đó.
Giấy người, mực người, thuê người in
Mướn cửa hàng người bán phường phố.
(Hầu trời)
Một khi văn hoá là hàng hoá, không còn là quà tặng, thì nội dung của nó cũng thay đổi. Nội dung của văn hoá quà tặng là sự trao đổi tâm tình giữa tác giả với người tặng quà. Văn thơ Nguyễn Khuyến là thí dụ cụ thể của văn hoá quà tặng. Người này đến xin đôi câu đối, người khác yêu cầu vịnh điều gì đấy. Tác gia bộc lộ tâm sự trước một đối tượng cá biệt (Hội Tây, Tiến sĩ giấy). Đối tượng cá biệt ấy có thể cực kỳ đa dạng (bữa ăn, gặp bạn, phong cảnh…), và nội dung của bài là liên quan tới cảm nghĩ của tác giả với người tặng (mừng bạn thi đỗ, lấy vợ, một kỷ niệm giữa hai người). Về hình thức, loại văn học quà tặng thiên về những hình thức cố định, có quy phạm chặt chẽ và ngắn. Nó không chứng minh gì, bởi vì tôi chỉ nói những điều mà hai ta đều biết. Nếu ta soát lại văn học cổ Trung Quốc và Việt Nam thì thấy tình trạng này rất rõ.
Còn văn hoá hàng hoá lại rất khác. Hàng hoá là để bán cho số đông, và bán được hay không là căn cứ vào nhu cầu của một số đông cần được thoả mãn. Do đó, tôi phải nâng mọi cái cá biệt lên thành cái phổ biến cho mọi người. Tôi phải chứng minh, phải lý luận, phải trình bày đầu đuôi chu đáo. Tôi phải thuyết phục. Kết quả, hình thức phải dài không nằm trong một khuôn khổ có sẵn, và phải cố gắng đổi mới về hình thức để tạo vẻ mới mẻ cho hàng hoá. Hàng hoá này cần đền những người bình và phê bình. Người bình chủ yếu là khen, nêu lên những mặt tốt để cho việc thưởng thức càng thêm thú vị. Còn người phê bình giới thiệu một quan điểm đánh giá riêng, qua đó tác phẩm chỗ này được tán dương, chỗ kia có thể bị công kích. Và phê bình văn nghệ làm thành một yêu cầu cấp thiết đến mức có nhiều người chỉ sống bằng phê bình.
Sự phân chia này không đến nỗi rạch ròi. Vào thời trước, vẫn có những tác phẩm theo xu hướng hàng hoá khi mục đích của nó là kêu gọi. Thí dụ Bình Ngô đại cáo, thơ văn Phan Bội Châu. Vào thời đại ngày nay vẫn có những tác phẩm quà tặng. Thí dụ Ngục trung nhật ký là quà tặng của tác giả cho chính mình. Nhưng dẫu sao, sự phân biệt này cũng rất quan trọng, và thường không được chú ý đến.
Người tạo ra, đổi mới văn hoá cũng khác trước. Trước kia, chủ yếu là triều đình và quan lại. Triều đình có những bộ phận chuyên trách làm sử, viết các chiếu biểu, sắc phong, soạn các sách để phổ biến. Sau đó, đến các quan lại. Ngoài công việc chính là cai trị, họ có thì giờ rảnh viết sách, làm văn thơ. Bây giờ thì khác. Tất cả mọi công trìh do triều đình, quan lại làm đều không có tác dụng đối với người Việt Nam, vì uy tín chính trị của triều đình quan lại đã mất. Trong lớp tân học, số người làm quan, làm công chức khá đông, nhưng dù cho họ học cao, họ cũng không có địa vị về văn hoá đối với nhân dân. Chỉ có những người sống trực tiếp bằng lao động trí óc, hoặc là lao động tự do (thầy thuốc, thầy giáo), không gắn liền trực tiếp với chính quyền, mới có uy tín thực sự đối với dân. Lần đầu tiên, ta thấy xuất hiện ở Việt Nam hình ảnh người trí thức phương Tây, vị thầy của nền văn hoá mới từ Phong trào Phục hưng đến giờ, kẻ thay thế tầng lớp tăng lữ của nhà thờ Thiên Chúa giáo.
Cũng như những người anh của họ ở phương Tây, họ là thị dân hoặc được thị dân hoá, và có những tư tưởng chung của tầng lớp thị dân: thích tự do, bình đẳng ,dân chủ, kinh tế thị trường, đề cao cá nhân, và ra sức gây ảnh hưởng tới dư luận bằng hai công cụ là sách và báo, để tạo nên một thứ quyền lực độc lập với chính trị. Nhưng họ lại khác trí thức phương Tây ở một điểm rất căn bản. Họ sinh ra trong một nước thuộc địa, và chưa bao giờ có địa vị gì về chính trị. Họ không thể có tham vọng chính trị, bởi vì trong hoàn cảnh của họ, muốn theo đuổi tham vọng này thì phải theo Tây, chống lại dân tộc, cụ thể nhất là chống lại những người Cộng sản. Họ thừa biết không phải họ, mà những người Cộng sản mới là người đại diện cho phong trào cứu nước, bởi vì từ sau Xô – Viết Nghệ – Tĩnh họ thấy ngoài Đảng cộng sản Đông Dương ra, không ai có thể lôi cuốn đông đảo quần chúng chống thực dân bằng chính sức mạnh của quần chung. Dù họ có thành kiến với chủ nghĩa cộng sản, họ cũng phải nhận thấy rằng chút tự do ngôn luận mà họ được hưởng không phải do họ giành được bằng đấu tranh, mà do chỗ thực dân gượng nhẹ đôi chút để họ khỏi bị chủ nghĩa cộng sản lôi cuốn. Họ hiểu cái giá trị mới của mà người Việt Nam có được, bắt thực dân nể sợ là xuất phát từ Đảng cộng sản. Cho nên cuộc vận động văn hoá 1930-1940 phần nào giống như cuộc vận động văn hoá ở Đức sau Cách mạng Pháp 1789. Những người như Goethe, Kant không có đủ dũng khí làm cách mạng trong thực tế, như Robespierre, Saint Just, nên chuyển sang cách mạng trong tư duy, cố nhiên trong phạm vi chế độ quân chủ kiểu Phổ còn chấp nhận được. Xem báo Phong Hoá, Ngày nay ta thấy có tình trạng này. Hai tờ báo này đả kích lung tung nhưng không dám đụng đến lông chân những người Cộng sản. Không một bài thơ, bài báo nào dám chống lại Cộng sản. Có một tình trạng đồng mưu im lặng (conspiration du silence) đầy ý nghĩa.
8. Trường Viễn Đông Bắc cổ, lẽ ra phải gọi là Trường Viễn Đông Pháp (école Francaise d’Extrême-Orient), thành lập vào năm 1890 có thể xem là tiêu biểu cho văn hoá Pháp. Ngày 15-12-1888, Toàn quyền Đông Dương ra nghị định thành lập Phái đoàn Khảo cổ học thường trực tại Đông Dương (Mission Archéologique Permanente en Indochine), ngày 20-11-1890 đổi tên là Trường Viễn Đông Bác cổ phụ trách việc bảo vệ và sắp xếp các di tích, hiện vật lịch sử – văn hoá. Nó đã phát hiện nhiều di tích bị lãng quên như khu vực đền đài Angkor ở Campuchia, các tháp Chàm ở Trung Bộ, nhiều di tích chưa được nhắc đến trong bộ Đại Nam nhất thống chí (1909), là bộ địa lý lớn nhất của Việt Nam do Cao Xuân Dục chủ biên. Các nhà bác học Pháp tiến hành những cuộc khai quật khảo cổ học, và thiết lập nền móng cho khảo cổ học ở Đông Dương, và tiến hành những sự khảo sát về ngôn ngữ học, dân tộc học, fonklo, nghệ thuật, tôn giáo, phong tục, làng xã… và để lại những tác phẩm nổi tiếng, góp phần đào tạo những nhà ngôn ngữ học, dân tộc học, fonklo học, địa lý học, sử học, khảo cổ học… Việt Nam. Có thể nới trong truyền thống khoa học xã hội và khoa học nhân văn Việt Nam hiện nay, công lao của Trường thực sự không nhỏ. Điều này là rất quan trọng đối với người Việt. Người Việt trước kia làm khoa học chủ yếu bằng con đường tự học là chính. Chỉ sau Cách mạng 1945, mới có một số người được đào tạo có bài bản ở các nước xã hội chủ nghĩa. Nhưng cả hai loại người này để nghiên cứu ở Việt Nam đều phải dựa vào một công trình tương tự được thực hiện trên đất Việt Nam, hầu hết là của người Pháp.
Với sự đóng góp của một số học giả làm việc tại trường, (Nguyễn Trường Tộ, Nguyễn Văn Huyên, Nguyễn Văn Khoa, Trần Văn Giáp, Nguyễn Thiệu Lâu), trường đã tiến hành nghiên cứu các làng xã Việt Nam, và thu về một khối tư liệu đồ sộ bao gồm hầu hết các làng xã ở đồng bằng trung du Bắc Kỳ, các tỉnh miền núi nhưng chưa đầy đủ về các tỉnh Trung Kỳ và Nam Kỳ, cùng với các hương ước các tục thờ cúng. Đồng thời, trường tiến hành dập các văn bia (hơn 200.000 đơn vị), sưu tập được 50% đầu sách gồm 16.164 cuốn và trên một vạn văn bia được dập. Đây là một đóng góp to lớn, bên cạnh các Viện bảo tàng ở Hà Nội, ở Đà Nẵng. Sự đóng góp của các nhà văn hoá là to lớn.
Nhưng đóng góp lớn nhất của văn hoá Pháp ở Việt Nam không phải là những đồ vật, những tác phẩm, mà cái tinh thần Pháp, tuy điều này ít ai để ý.
Thứ nhất, là óc phân tích. Truyền thống Nho giáo không biết phân tích. Còn truyền thống Phật giáo, tuy phân tích rất giỏi, nhưng không phải để tìm ra những yếu tố độc lập khách quan, rồi kết hợp chúng lại thành những cấu trúc đặc thù làm nền tảng cho khoa học. Trái lại, nó phân tích để phủ định mọi tồn tại. Do tiếp thu văn hoá Pháp, người Việt làm quen với phân tích.
Thứ hai, là óc duy lý. Văn hoá Pháp lấy duy lý luận làm nền tảng. Nó chỉ chấp nhận cái gì được lý trí xác nhận. Nó có thể lầm lẫn trong việc lựa chọn, cũng như trong việc xác nhận, chuyện đó là bình thường. Nhưng bất kỳ cái gì nó theo cũng phải được lý trí xác nhận thì nó mới chịu. Còn văn hoá xưa là văn hoá mô hình. Con người phục tùng các môt hình: những mô hình cho người con, người chồng, người vợ, người dân… Nghệ thuật, văn học, khoa học đều vâng theo những mô hình. Khi chấp nhận óc duy lý, mọi mô hình cũ đều tan rã, bắt đầu được xây dựng lại theo lý trí.
Thứ ba, là óc phê phán. Vì văn hoá xưa xây dựng trên mô hình, nên nó không chấp nhận phê phán, mà chỉ chấp nhận óc tuân thủ. Với óc phê phán, văn hoá Việt Nam sẽ phê phán tất cả.
Hậu quả của ba xu hướng này, tuy bắt nguồn từ văn hoá Pháp, nhưng lại dẫn tới điều mà người Pháp không thể ngờ. Đó là chủ nghĩa xã hội. Người Việt Nam là động vật yêu nước. Lợi ích kinh tế cá nhân chẳng thu hút được nó; trái lại quyền lợi đất nước đối với nó là tất cả. Từ xưa Trần Bình Trọng đã khẳng định “Ta thà làm ma nước Nam còn hơn làm vương đất Bắc”. Cho nên cái mới mà văn hoá Pháp đưa đến (óc duy lý, óc phân tích, óc phê phán) đã đưa những đứa con lỗi lạc nhất của đất nước tới chủ nghĩa Marx, ở đấy trình độ duy lý, phân tích, phê phán là triệt để nhất, quyết liệt nhất. Không phải ngẫu nhiên mà nhiều con người lỗi lạc nhất của Đảng cộng sản lại xuất thân từ các trường do Pháp đào tạo. Và toàn là học sinh xuất sắc nhất. Trong một cuộc họp của Trường Quốc học Huế tôi gặp Phạm Vân Đồng, Võ Nguyễn Giáp, Tạ Quang Bửu, Tố Hữu và người ta nhắc đến Nguyễn Chí Diễu, Trần Phú, và bao người khác nữa. Bác Hồ cũng học ở đây. Đây là chỉ mới một trường.
Bây giờ chúng ta bước vào một cuộc tiếp xúc văn hoá mới. Nước Pháp đã khác trước, và nước Việt Nam cũng khác trước. Hơn mọi nước, nước Pháp có lợi thế: một nước Việt Nam hiểu văn hoá Pháp, và những lớp người tuy cầm súng đánh thực dân Pháp, nhưng vẫn hiểu rằng thực dân Pháp bôi nhọ văn hoá Pháp; trái lại, trong di sản văn hoá của họ, có sự đóng góp rất lớn của văn hoá Pháp.
Chú thích
1. Phần viết về chữ Quốc ngữ là dựa vào các quyển Colonialism and Language Policy in Vietnam (Chế độ thực dân và chính sách ngôn ngữ ở Việt Nam) của John de Francis, Mouton Publishers – The Hague – Paris – New York, 1977 do hai giáo sư Grant Evans và Christopher Hutton của trường Đại học Hongkong tặng.
2. Mính đàm là nói chuyện bên chén nước trà. Tôi không hiểu chữ này chính nhờ anh Tạ Trọng Hiệp mà biết. Cụ Huỳnh Thúc Kháng lấy biệt hiệu là “Mính Viên”, tức là “Vườn chè”.
3. Đào Duy Anh. Việt Nam văn hoá sử cương, Quan hải tùng thư xuất bản, Huế, 1938.
4. Huỳnh Lý. Phan Châu Trinh, thân thế và sự nghiệp, Nhà xuất bản Đà Nẵng, 1993.
Không có nhận xét nào:
Đăng nhận xét